Eredeti megjelenés: a Bölcselet és analízis című, Farkas Katalin és Orthmayr Imre által szerkesztett kötetben, Budapest: ELTE Eötvös Kiadó, 2003, 36-47.

Ferencz Sándor

Nyelv és megértés Anselmusnál

 

1.

   Amit az európai középkori gondolkodásban nyelvfilozófiaként szoktunk emlegetni, az általában mint "a szó filozófiája" értendő. Ezt azonban nemcsak "a beszéd része"-ként tekintett szó és a modisták által kidolgozott elemzések alapján lehet felidéznünk, hanem az emberi szó és az isteni logosz (verbum) viszonyát vizsgáló – legalább a 4. századig visszanyúló – patrisztikus hagyomány alapján is. Az utóbbi központi gondolata az emberi nyelvektől független, úgynevezett "eredeti szó" ideája, amely mint "megformált gondolat" minden tudásunk, ismeretünk alkotója. Amit ezzel szemben általában "szó"-nak szoktunk nevezni, az csupán ennek a "belső szó"-nak valamilyen külső (legtöbbször emberi hangú) megformálása. A "külső szó" tehát ebben a felfogásban szisztematikusan válik megkülönböztethetővé a belsőtől.
   E fölfogás alapelemei már a 2. században föllelhetők Irenaeusnál, s még inkább Nagy Szent Vazulnál. Filozófiai alapossággal és rendszeresen kifejtve azonban közismerten Szent Ágostonnak A Szentháromságról (De Trinitate) írott művében találhatjuk meg. Ágostonnál az intellektuális és a vokális szó korábbi egyszerű dichotómiája trichotómiává bővül.1
   Az ágostoni hármasságban az első, a primer értelemben vett szó a "szív szava" (verbum cordis). Ez fejezi ki egy-egy aktuális cognitio (mindenkori ismeret, belátás, tudás) emberi lélek által közvetlenül megragadható részét. Ez a tulajdonképpeni, a valódi szó, amely mint ilyen causa efficiens viszonyban van minden más verbális, szavakat használó megnyilatkozással.
   A második értelemben vett szó az előbbinek már valamely emberi nyelvhez is kötődő olyan artikulációját fejezi ki, amely továbbra is az emberi elmében (helyesebben a lélekben) marad. Ezek a szavak tehát még mindig ahhoz a belső beszédhez tartoznak, amelyet joggal nevezhetnénk Ágostonnál egyfajta imaginált, de nem vokalizált emberi beszédnek. Ez a sajátos belső beszéd – úgy tűnik – magát az emberi gondolkodást fejezi ki, de legalábbis az emberi gondolkodás közegét jelöli meg. E belső beszéd szavai nem mások, mint az emberi gondolkodás elemei.
   A harmadik értelemben vett szó természetesen a külső beszédet, általában a szenzibilis artikulációt, azaz a külső érzékszerveink számára is megjelenő szokásos emberi nyelv szavait jelöli. Ez utóbbi tehát a verbum cordis intelligibilis állandóságának csak tünékeny érzéki megjelenítése. Ez lenne a nyelvi jel (signum).
   Mivel a verbum cordis a mindig esszenciális, semmire sem szoruló, állandóan tökéletes intelligibilitást fejezi ki, ami azonban csak érzéki jelek segítségével válhat kommunikálhatóvá, a másik két "szónak" szükségképpen az előbbire irányuló emberi találmánynak kell lennie.
   Egy részletesebb filozófiatörténeti kitekintés külön tanulmányokat igényelne, itt éppen csak utalok az ágostoni doktrína utóéletére. Ágoston fenti felfogása a dolgozatomban bemutatandó Canterbury Szent Anzelmen kívül több-kevesebb módosulással megtalálható például Damaszkuszi Szent Jánosnál a 8. században, de még a 13. században Albertus Magnusnál, Bonaventuránál és Aquinói Szent Tamásnál is.

2.

   Anselmus Proslogionjának 2-4. fejezeteiben található a Kant által ontológiainak keresztelt híres és – túlzás nélkül állítható – nagyon is "közismert" istenérv. Ezt, pontosabban ennek egy fontos mondatát választom kiindulópontul.
   Értelemszerűen feltételezem ezzel elsősorban azt, hogy valamilyen formában mindannyian találkoztunk már az anselmusi istenérvvel, sőt ennek rövid eredeti textusát is ismerjük.2 Másrészt, s csak másodsorban, azt is adottnak veszem, hogy az ilyen típusú a priori érvelések tradicionálisan központi filozófiai problémája sem teljesen ismeretlen a számunkra.3
   Nem is kívánok részletesebben magával Anselmus ontológiai istenérvével, annak teljesebb szövegével vagy logikai szerkezetével foglalkozni. Nincs szándékomban az érv valamely szokásos vagy akár kimondottan újszerű interpretációjára itt még csak utalni sem, verdiktet sem szeretnék sugallni, sőt az érvelés nagyon is megfontolandó tágabb teológiai kontextusát is el kívánom kerülni.
   A szorosan vett téma szempontjából tulajdonképpen érdektelen, hogy miként vélekedünk általában az ontológiai istenérvekről. Az is, hogy van-e kidolgozott álláspontunk például épp az ilyen istenérvek esetében központi problémának tekintett egzisztenciális állításokra vonatkozóan. Sőt az is, ha netán az érvrekonstrukciók modern változatainak alapos elemzése során arra jutottunk, hogy az ilyen típusú érvelések bizonyos okból mindig rosszak, vagy ellenkezőleg: valamiképp lehetnének "jók", tehát érvényesen interpretálhatók.
   A fentieket már csak úgy tudnám tetézni, ha azt állítanám, hogy az ominózus érvet csupán azért említem kiindulópontként, mert Anselmus neve hallatán elsőként többnyire ez a híres érvelése szokott eszünkbe jutni. Azonban – s ez már fontosabb – annak idején valóban az istenérv szövegének interpretációra törekvő tanulmányozása közben akadtam a szerzőnél arra a toposzra, amelyet most részletesen és szövegszerűen is bemutatok. Végül, de nem utolsósorban arra az erős meggyőződésemre is utalnom kell, hogy az ontológiai istenérv eredeti szövegének korrekt interpretációjához elengedhetetlen Anselmus címben aposztrofált megértésfogalmának és nyelvfelfogásának tisztázása, és az ebből fakadó terminológiai konzekvenciák betartása.
   Utóbbit, a legfontosabbat is ideiglenesen zárójelbe téve, induljunk ki most mindössze annyiból, hogy a híres érv rövidke szövegét ismerjük, olvastuk, sőt "elolvastuk".

3.

   Elevenítsük fel, mit ír a saját érvelésével kétségtelenül elégedettnek tűnő Anselmus az érv vagy akár érvek,4 mindenesetre a Proslogion harmadik fejezetének5 végére érve:


Miért mondta tehát a "balgatag [az esztelen] szívében: nincs Isten", amikor az ésszel bíró elme számára oly kézenfekvő, hogy mindenek között leginkább Te létezel? Miért, ha nem azért, mert ostoba és esztelen?6

   Majd így folytatja – vagy inkább kezdi újra – a negyedik fejezetben:


De hát miképpen mondhatta szívében azt, amit nem gondolhatott el, avagy hogyhogy nem gondolhatta el azt, amit mondott szívében, hiszen "mondani szívében" és "elgondolni" – ugyanazt jelenti? [...] Ha igaz az, hogy egyrészt elgondolta az esztelen, hogy Isten nem létezik, mivel mondta szívében, másrészt pedig nem mondta a szívében, mert nem tudta elgondolni, akkor nem csak egyféle módon mondhatunk valamit szívünkben vagy gondolhatunk el.7

   Ennek magyarázata ugyanis Anselmus felfogása szerint éppen abban áll, hogy észrevesszük, mennyire radikálisan másként gondolunk el valamit, amikor egyszerűen az azt jelölő hangsorra gondolunk, tehát csak a hangzást, pusztán a hangzó "szó"-t gondoljuk, és akkor, amikor magát a dolgot fogjuk fel valamiképpen az értelmünkkel.8 Az első módon Anselmus szerint minden további nélkül elgondolható, hogy Isten nem létezik, a második módon azonban semmiképpen sem.9
   Vegyük észre ezen a ponton, hogy milyen határozottan sine qua non az egész érvelésben a fenti két mód megkülönböztetése. Anselmus itt közvetlenül az érvelés kiindulópontjaként megadott mondatra, nevezetesen a jól ismert, Istenre vonatkozó "aminél nagyobbat elgondolni nem lehet" meghatározásra vonatkoztatja a megfogalmazott elgondolási módokat.
   Tehát – összegzi világosan a két mód megkülönböztetésének konzekvenciáját – senki nem gondolhatja el, hogy Isten nem létezik, aki megérti (felfogja) azt, ami Isten, azaz a kiinduló mondatot. Még ha mondja is Isten létezésének tagadásakor ugyanezeket a szavakat szívében, jelentésüktől megfosztva vagy teljesen idegen jelentésben teszi ezt.10
   Hogyan kell értenünk azt, hogy valaki Anselmus szerint a szavakat jelentésüktől megfosztva vagy teljesen idegen jelentésben használja? Van a szavaknak valamiféle "eredeti jelentésük"? Ha igen, mi az, és hogyan viszonyul beszédünkben használt szavainkhoz? Mikor mondhatjuk egyáltalán Anselmus szerint, hogy a szavakat bárki is az "eredeti jelentés szerint" használja? Kiindulópontul választott szöveghelyünk csak ez utóbbira ad részlegesen választ, nevezetesen, hogy a szó használatának fent említett második módja maga a megértés, mégpedig egyedül a "jól megértés" (bene intelligere). Ez az, amire, illetve aminek hiányára az istentagadó esztelennel kapcsolatban többször is apellál.
   Isten tehát az, aminél nagyobb nem gondolható (Deus enim est id quo maius cogitari non potes) – ismétli meg még egyszer érvelése legvégén a definíciót. Aki ezt jól érti meg (Quod qui bene intelligit), az azt is megérti, azt is belátja róla, hogy olyan módon létezik, hogy még gondolatunkban sem lehet nem létező (utique intelligit id ipsum sic esse, ut nec cogitatione queat non esse). Az egész érvelés lényegileg az Anselmus által megalkotott és Istenre vonatkoztatott kifejezés megértetésének, sőt inkább valamiféle, talán szó szerint is vehető demonstratiójának tűnik, hiszen aki meg- és belátja, tehát megérti, hogy Isten ilyen módon létezik, az nem is tudja elgondolni többé, hogy nem létezik.11 Közvetlenül tehát erre a szöveghelyre – egészen pontosan az előbbi latin mondatokra – utal a címben is jelzett "megértés", illetve itt a "jól megértés", latinban pedig értelemszerűen az intelligere, illetve a bene intelligere kifejezés.
   Mindezek után persze továbbra is állíthatjuk, hogy az Isten létezése mellett szóló anselmusi érvelést igenis "felfogtuk", annak minden szavát nagyon jól "megértettük", ám továbbra is minden nehézség nélkül képesek vagyunk tagadni az anselmusi kifejezéssel megjelölt Isten létezését, ráadásul változatlanul ép elménk és nyelvi kompetenciánk teljes birtokában érezzük magunkat.
   Ám ha mégsem akarunk egyszerűen az Anselmus által említett ostobák és esztelenek közé sorolódni – vagy ha nem szeretnénk éppenséggel egész érvelésével együtt magát a szent szerzőt könnyedén odasorolni –, akkor komolyabban el kell gondolkodnunk azon, hátha mégsem, vagy legalábbis nem úgy értjük (meg) a mondottakat, mint ahogyan azt Anselmus oly kitartóan föltételezi rólunk.

4.

   Hogyan is föltételezi tehát valaminek a megértését Anselmus? Mit is értsünk a "jól megérti" (bene intelligit) kifejezésen? Ennek megválaszolása érdekében a Proslogion keletkezése (kb. 1077-1078) előtt mintegy másfél évvel írott művéhez, a Monologionhoz,12 pontosabban annak kilencedik és tizedik fejezeteihez célszerű visszamennünk.
   Anselmus a Monologion első fejezeteinek hagyományos, úgynevezett a posteriori istenérv-láncolatai és a Teremtés általános kérdései után a hetedik és a nyolcadik fejezetben a semmiből teremtés problémáját és lehetőségét kezdi elemezni.13
   Összefoglalva: Anselmus szövegéből világos, hogy az anyag az, ami semmiből lett, nem pedig a forma. A formák nem mások, mint a Teremtő értelmében meglévő formák, vagy fogalmazhatunk úgy is, hogy az isteni értelem örök ideái. Az anyag így lehet ugyan a semmiből teremtett, de épp a formák miatt mégsem a semmi által teremtetett. Anselmus szerint a teremtés egyrészt és mindenekelőtt tudatos-akaratlagos cselekvés, Isten tudatos cselekvése. Másrészt, ezzel szoros összefüggésben, bár evidensen semmiből teremtésről (ex nihilo) van szó, ugyanakkor az is kétségtelen, hogy ezt semmiképpen sem a semmi általi (per nihilum) értelemben kell értenünk.14
   Nézzük tovább a 9. fejezet első sorait:


Úgy tűnik azonban, látok én itt valamit, ami arra késztet, hogy nagyon alaposan tisztázzam azt a kérdést, milyen értelemben állítható, hogy a teremtett dolgok létrejöttük előtt semmi voltak. [...] Ugyanis semmi sem jöhet létre értelmes módon valami más által, ha nem előzi meg ezt a létrehozó értelmében meglévő, a létrehozandó dologra vonatkozó valamilyen "minta" [exemplum] vagy – alkalmasabban szólva – forma, képmás [similitudo] vagy szabály [regula].15

   Nyilvánvaló, hogy mielőtt a dolgok összessége keletkezett volna, a legfőbb lény értelmében, a Teremtő gondolatában megvolt az, hogy micsodák, milyenek és milyen módon legyenek majd16. Egyrészt semmi volt tehát Anselmus szerint minden teremtett dolog abban az értelemben, hogy nem volt az, ami most, és nem volt semmi, amiből keletkezhetett volna. Másrészt azonban nem volt semmi minden teremtett dolog épp a létrehozó értelmét (tervét, gondolatát) illetően, amely által és amely szerint létrejöttek.17
   A Monologion 10. fejezetéből először is az derül ki, hogy Anselmus mindezt a mesterember analógiája szerint érti. A teremtéssel kapcsolatban említett értelmi tevékenység tulajdonképpen a dolgokról való sajátos belső beszéd, mégpedig épp olyan, mint amilyen a mesteremberé, aki előbb valamilyen módon megfogalmazza, "megalkotja", tehát kimondja magában azt, amit létre akar hozni.18
   Mi más is lenne az analógia szerint


a dolgok eme formája, amely a Teremtő értelmében megelőzi a dolgok megteremtését, mint a dolgokról szóló valamiféle kitüntetett beszéd a Teremtő értelmében; mint ahogy a mesterember is, aki egy mesterségébe vágó művet el akar készíteni, előbb kimondja, azaz megformálja azt magában úgy, ahogy megfogan szellemében? [...] Szellemi vagy gondolkodásbeli beszéden pedig azt értem , amikor nem a dolgokat jelentő hangsort gondoljuk el, hanem magukat a jövőbeli vagy már létező dolgokat pillantjuk meg szellemünkben a gondolkodás tekintetével.19

   Már a Teremtés könyvéből tudhatjuk, hogy ebben a tradícióban az ember kitüntetett módon Isten képére és hasonlatosságára teremtetett. Nincs tehát abban semmi különös, hogy – vice versa – a Teremtésben a Teremtő is ember módjára, sőt mesteremberként jelenik meg. Ráadásul per definitionem a Teremtő "mesterségébe vágó mű" (opus suae artis) maga a Teremtés. Így a Teremtő is, miként a mesterember, előbb megfogalmazza (megbeszéli, kimondja) magában (apud se dicit, intra se dicit) azt, amit létre akar hozni, tehát a teremtés teljességét. Az a gondolkodás pedig, amely megelőzi a létrehozást, itt sem egyéb, mint a "dolgokról való beszéd" (rerum locutio) egyik kitüntetett formája. Az, amikor maguk a jövőbeli vagy már létező dolgok épp az elgondolásban, azaz a gondolkodás ereje által jelennek meg szellemünkben (res ipsae vel futurae vel iam existentes acie cogitationis in mente conspiciuntur). Az elgondolás eme ereje, látása, tekintete olyan, mint a lélek szeme.
   Ez a szellemi vagy gondolkodásbéli beszéd (locutio mentis, locutio rationis) pedig pontosan annyit jelent, hogy valami a megfogalmazás (fogalom = conceptio) során mintegy megfogan (conceptio = fogan[tat]ás) szellemünkben (conceptio mentis). A szellem "alkotóereje" az, amivel valamit megfogalmazunk, kigondolunk, megszerkesztünk, vagyis elménkbe fogadunk. Ez a fajta "szellemi beszéd" azonban egészen más, mint amikor pusztán a szóról, a hangzásról, a "dolgokat jelölő hangsorról" (voces rerum significativae) van szó.
   Visszatérvén a szöveghez: Anselmus a mindennapos nyelvhasználat szerint igyekszik érzékletesebben megvilágítani a különféle beszédmódokat. A köznapi gyakorlatból tudjuk ugyanis, hogy egy és ugyanazon dolgot háromféleképpen lehet elbeszélni vagy elmondani.20 Vagy érzékelhető, tehát testi érzékekkel felfogható jeleket érzéki módon használva mondjuk el a dolgokat (aut enim res loquimur signis sensibilibus, id est, quae sensibus corporeis sentiri possunt sensibiliter utendo), vagy ugyanezeket a jeleket, amelyek kívülről érzékelhetők (lennének), bensőnkben nem érzéki módon gondoljuk el (aut eadem signa, quae foris sensibilia sunt, intra nos insensibiliter cogitando), vagy pedig sem érzéki, sem érzéken túli (nem érzéki) módon nem használjuk ezeket a jeleket (aut nec sensibiliter nec insensibiliter his signis utendo), hanem magukat a dolgokat mondjuk ki belül a szellemünkben akár testi képük felidézésével, akár maguknak a dolgoknak különbözőségük szerint vett gondolati megértésével (sed res ipsas vel corporum imaginatione vel rationis intellectu pro rerum ipsarum diversitate intus in nostra mente dicendo).21
   A rendkívül sűrű, de világos megfogalmazásra az "ember" (homo) példáján keresztül ad illusztrációt: másként mondom el ugyanis azt, hogy "ember", ha a szóval jelölöm (aliter namque dico hominem, cum eum hoc nomine, quod est "homo", significo), másként, ha ugyanezt a nevet némán elgondolom (aliter, cum idem nomen tacens cogito), és másként, ha az "embert" magát ragadja meg szellemem vagy az ember testi képe által, vagy az értelmi képesség segítségével (aliter, cum eum ipsum hominem mens aut per corporis imaginem aut per rationem intuetur). Testi képe által akkor ragadja meg az elmém az "embert", ha az ember érzékelhető alakját képzeli el (per corporis quidem imaginem, ut cum eius sensibilem figuram imaginatur), értelmileg pedig akkor, ha az ember egyetemes lényegét gondolja el: azt, hogy "ésszel bíró, halandó, lelkes lény" (per rationem vero, ut cum eius universalem essentiam, quae est "animal rationale mortale", cogitat).
   Az első módon tehát külső érzékszervek számára is érzékelhető jelekkel formálom meg, azaz érzéki jelekkel, érzéki módon használva őket (signis sensibilibus sensibiliter utendo) jelölöm meg (significo) azt, hogy "ember" – mondom, leírom, és így tovább.
   A második mód az, amikor ugyanezekkel a jelekkel, amelyek egyébként külsőleg érzékelhetők (quae foris sensibilia sunt), magamban, tehát az érzékelhető jeleket nem érzéki módon megformálva csak gondolom (insensibiliter cogitando) ugyanazt.
   A harmadik mód viszont valami egészen más minősége a "beszédnek". Ekkor semmilyen előbb említett módon a jeleket nem használva a dolgokat magukat (res ipsas) ragadhatjuk meg, mintegy belül a szellemünkben kimondva (intus in nostra mente dicendo). Tehetjük ezt bensőnkben "megjelenítve" őket, tehát testi képük felidézésével (corporum imaginatione), vagy bensőnkben "megértve", azaz ratiójuk (lényegük, esszenciájuk) megfogalmazásával (rationis intellectu).
   Egyrészt tehát úgy gondolhatok az utóbbi módon magára az emberre, hogy az elgondolás során elmémben valamilyen érzéki képet jelenítek meg, másrészt úgy is gondolhatok rá, mint "homo […] animal rationale mortalé"-ra (ésszel bíró halandó lelkes lényre). Az előbbi esetben megjelenítek valamit, ami "ember", az utóbbi esetben pedig megértek, fölfogok valamit, ami "ember", mégpedig mint az ember ratióját, lényegét, esszenciáját. Anselmus szerint mindkét esetben maga a dolog tűnik fel az emberi elme számára.
   Anselmus határozottan realista, aki szerint az universalis essentia és például egy ennek megfelelő érzéki kép (imago) az elménk számára ugyanolyan realitású, mint maga a szóban forgó dolog. Ezért mondja, hogy mindkét esetben valamiképpen a dolgot magát (rem ipsam) "mondja ki" elménk.22
   Mi azonban itt a dolog maga? Mielőtt erre válaszolnánk, nézzük meg az említett anselmusi beszédmódokat most már az emberi nyelv szempontjából is. Ez a három különböző beszédmód külön-külön sajátos szavakból áll.23 A szerző által említett három beszédvariáns (varietates loquendi) közül azonban a harmadik szavai (verba) – amennyiben nem ismeretlen dolgokra vonatkoznak (cum de rebus non ignorantis sunt) – természetes eredetűek (naturalia sunt), és minden népnél ugyanazok (apud omnes gentes sunt eadem). És minthogy az összes többi szó ezek jelölése végett találtatott ki (Et quoniam alia omnia verba propter haec sunt inventa), ahol ezek jelen vannak, ott semmiféle más szó nem szükséges a dolog felismeréséhez, ahol pedig ezek nem lehetnek jelen, ott semmiféle más szó nem használható a dolog bemutatására (ubi ista sunt, nullum aliud verbum est necessarium ad rem cognoscendam; et ubi ista esse non possunt, nullum aliud est utile ad rem ostendendam).24
   Mivel jól látható, hogy az első két beszédvariáns egyaránt kötődik az érzéki jelekhez (signa), csupán a megformálás "helyében" térnek el egymástól, soroljuk mindkettőt a tág értelemben vett anselmusi significatióhoz.
   Az elsőről – úgy tűnik – nyugodtan mondhatjuk, hogy az emberi jelhasználat minden érzékszerveinkhez kapcsolható módját magában foglalja. Kitüntetetten ide tartoznak természetesen az egyes nyelvek, a beszéd és az írás. Ennek a módnak felel meg az ágostoni harmadik értelemben vett szó, a külső beszéd.
   A második, Anselmusnál szigorúan érzéki jelekhez, s így az emberi nyelvhez is köthető módnak pedig, mint sajátos, ágostoni értelemben vett belső beszédnek, a gondolkodás lehet megfeleltethető.
   A harmadik beszédvariánst, illetve elgondolási módot az jellemzi, hogy elménk vagy a szóban forgó dolog érzéki képét (imago) jeleníti meg, vagy pedig általános lényegét (universalis essentia) érti meg, fogja föl (intelligit). Nevezzük az elsőt ennek megfelelően az imaginatio, a másodikat pedig az intellectio anselmusi módozatának. Mindkettő tárgyát mint a dolgot magát (rem ipsam) kell tekintenünk. Az ágostoni hármasságban ez volt az első, a primér értelemben vett szó, a "szív szava" (verbum cordis), vagyis a "cognitió"-t kifejező valódi szó.
   A gondolkodás és a beszéd fent említett három variánsa nem azt jelenti, hogy ezek függetleníthetők lennének egymástól, hanem éppen azt, hogy különböző, sőt általában egymásra is utalt minőségei ugyanannak. Hasonló lehet például az emberi hallás esetében a közönséges hallás és a zenei hallás viszonya. A hallás analógiájánál maradva: a "közönséges hallás" teljes birtokában lévő "makkegészséges botfülű" is állíthatja egy kiváló koncert után, hogy ő magát a művet (rem ipsam) hallotta. Ezt azonban a muzikálisabbak többnyire vitatják.
   Jól láthattuk, hogy az első két beszédmód, amelyik jeleket (signa) használ (significatio), akkor és csak akkor kapcsolódik magához a dologhoz, ha a harmadik módozattal együtt jár. Ekkor persze egyszeriben, épp ezáltal, fölöslegessé is válik, amint azt Anselmus hangsúlyozza. De végül mit is értsünk azon, hogy a "dolog maga"? Mi is az, amit elménk ilyenkor megragadni képes? Mi az, ami úgymond az elme tekintetében van, amikor valamit (helyesen) megjelenít vagy elgondol, azaz megért, felfog? Ezzel kapcsolatban még tisztáznunk kell egy fontos mozzanatot.

5.

   Nem bolondság azt mondani – folytatja ugyanott Anselmus –, hogy e szavak annál valódibbak, minél inkább hasonlítanak azokhoz a dolgokhoz, amelyeknek a jelei, és minél kifejezőbben jelzik azokat.25 A similitudo lényegileg a kép, a képmás analógiája szerint értendő, de mint általános "kifejezőerő", semmiképpen sem egyszerű hasonlítás, sokkal inkább maga a "forma". Továbbá: azoknak a dolgoknak a kivételével, amelyeket magukat használunk saját nevükként arra, hogy az illető dolgokat megnevezzük – ilyenek bizonyos hangok, mint például az "a" magánhangzó – (Exceptis namque rebus illis, quibus ipsis utimur pro nominibus suis ad easdem significandas, ut sunt quaedam voces velut "a" vocalis), tehát ezek kivételével egyetlen más szó sem tűnik olyan hasonlónak ahhoz a dologhoz, aminek a megjelölése, vagy nem fejezi ki azt annyira, mint az a képmás, amely a dolgot magát elgondoló szellemnek a tekintete nyomán fejeződik ki (exceptis inquam his nullum aliud verbum sic videtu rei simile cuius est verbum, aut sic eam exprimit, quomodo illa similitudo, quae in acie mentis rem ipsam cogitantis exprimitur). Tehát joggal mondható, hogy ez az elsődleges és legjellemzőbb szó (verbum) a dologra.26
   Így Anselmus a hasonlóság (similitudo) hangsúlyozásával – az ágostoni hagyományban gyökerezvén – Kratülosz és Hermogenész állítólagos hajdani diskurzusában egyértelműen a Kratülosznak tulajdonított phüszisz-tétel mellett foglalna állást.
   Már csak a similitudo és az isteni verbum viszonya van hátra. Ha bármely dologról szóló egyetlen beszédfajta sem közelít annyira a dologhoz, mint az, amely ilyesfajta szavakból áll, és semmi más nem lehet oly hasonló akár a jövendő, akár a valakinek a gondolkodásában már létező dologhoz (Quapropter si nulla de qualibet re locutio tantum propinquat rei, quantum illa quae huiusmodi verbis constat, nec aliquid aliud tam simile rei vel futurae vel iam existentis in ratione alicuius potest esse), akkor nagyon is megalapozottnak tekinthetjük azt az állítást, hogy a legfőbb szubsztanciánál egyrészt megvolt a dolgokról szóló ilyes beszéd, mielőtt még a dolgok lettek volna – azért, hogy általa létrejöjjenek; és másrészt megvan akkor is, amikor a dolgok már meg vannak teremtve – azért, hogy általa megismerhetők legyenek (non immerito videri potest apud summam substantiam, talem rerum locutionem et fuisse antequam essent ut per eam fierent, et esse cum facta sunt ut per eam sciantur).27
   Válaszunk tehát evidens: a dolgok maguk nem lehetnek mások, mint amik mindig is voltak, ami létrejöttük, tehát a Teremtés előtt és után is változatlan velük kapcsolatban. Ami által azok, amik, és ami által annak ismerjük meg őket, amik. Az utóbbi azt fejezi ki, ami által helyesen és igaz módon vagyunk képesek gondolkodni és beszélni, ami által "beszédünk" érvényesség, igazság, valóság – görögül logosz.28 Nem más ez, mint a Világot létrehozó Isten teremtő gondolata, "belső beszéde", tehát a krisztianizált logosz mint Verbum Dei, amely persze Isten Igéjeként dogmatikailag – mint az emberré lett Isten, a megváltó Krisztus örök isteni hüposztaszisza – egylényegű Istennel. A János-evangélium nyitó sorai pontosan erről szólnak:


Kezdetben volt az Ige; az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige; ő volt kezdetben Istennél. Minden általa lett, nélküle semmi sem lett, ami lett. Benne volt az élet. (Jn 1,1-4)

   A világ teremtése, a Teremtő első és egyetlen tökéletes "szava" (Legyen!) óta minden szavunk, amennyiben igaz, az övéhez "igazodik", hiszen Ágostonnal szólva: "az értelmi szóban tükröződik az Isten szava."
   Talán nem túlzás azt állítanunk, hogy éppen az ágostoni "verbum cordis" és az ehhez kapcsolódó, Anselmusnál bemutatott nyelvteológiai hagyomány lehet az egyik erős, inspiratív filozófiai előzménye annak a modern, nagyon is hatásos absztrakt konstrukciónak, amelyet ma a "harmadik világ" filozófiai elméleteként szokás megjelölni.

 

Jegyzetek

  1. Aurelius Augustinus, A Szent Háromságról, Budapest: Szent István Társulat, 1985.Ý
  2. Magyarul: Canterbury Szent Anzelm, Filozófiai és teológiai művek, I, Budapest: Osiris, 2001, 175-179. o. Latinul: A. F. Schmitt (szerk.), Sancti Anselmi Cantuariensis Opera Omnia, I, Stuttgart-Bad Cannstatt: 1968, 101-104. o.Ý
  3. Általában az egzisztenciális kijelentések problémájára, az érvvel kapcsolatban pedig az egzisztencia predikátumként kezelésének szokásos kritikájára gondolok.Ý
  4. Csak jelzésszerűen az ide kapcsolódó problémákról: A fent említett rövid szövegrészben vajon egyetlen érv, illetve érvelés van, vagy kettő? Utóbbi esetben mi a viszonyuk? Függetlenek vagy összefüggők? Netán épp azáltal alkotnak egyet, hogy egymásra épülnek? Tradicionálisan általában csak a második fejezet érvelését tekintették "az ontológiai érv"-nek. A "két érv" álláspont első és legfontosabb modern képviselőinek Norman Malcolm és Charles Hartshorne tekinthető. Mindketten érvényes, az előző fejezetétől független modális argumentumot láttak a harmadik fejezet érvelésében. Vö. többek között: Norman Malcolm, "Anselm's Ontological Arguments", Philosophical Review, 69, 1960, 41-62. o.; Charles Hartshorne, "What did Anselm Discover?", Union Seminary Quarterly Review, 7, 1961, 471-473. o.Ý
  5. Eredendően természetesen nem voltak a szövegben mai értelemben vett fejezetbeosztások.Ý
  6. Canterbury Szent Anzelm, i. m. 178. o. "Cur itaque dixit insipiens in corde suo: »non est deus«, cum tam in promptu sit rationali menti te maxime omnium esse? Cur, nisi quia stultus et insipiens?" (Schmitt [szerk.], i. m. 103. o.)Ý
  7. "Verum quomodo dixit in corde quod cogitare non potuit; aut quomodo cogitare non potuit quod dixit in corde, cum idem sit dicere in corde et cogitare? [...] Quod si vere, immo quia vere et cogitavit quia dixit in corde, et non dixit in corde quia cogitare non potuit: non uno tantum modo dicitur aliquid in corde vel cogitatur." (Uo.)Ý
  8. "Aliter enim cogitatur res cum vox eam significans cogitatur, aliter cum id ipsum quod res est intelligitur." (Uo.)Ý
  9. "Illo itaque modo potest cogitari deus non esse, isto vero minime." (Uo.)Ý
  10. "Nullus quippe intelligens id quod deus est, potest cogitare quia deus non est, licet haec verba dicat in corde, aut sine ulla aut cum aliqua extranea significatione." (Uo. 103, 104. o.)Ý
  11. "Qui ergo intelligit sic esse deum, nequit eum non esse cogitare." (Uo.)Ý
  12. Magyarul: Canterbury Szent Anzelm, i. m. 40-148. o., illetve latinul: Schmitt (szerk.), i. m. 1-87. o.Ý
  13. A semmiből teremtéshez vö. Geréby György "A "semmiből teremtés" a skolasztikában" című kitűnő áttekintő tanulmányát a Fehér Márta szerkesztésében megjelent A Teremtés. Filozófiatörténeti tanulmányok című kötetben (Budapest: Áron, 1996, 9-93. o.). Anselmusról a 20-23. oldalak szólnak.Ý
  14. Canterbury Szent Anzelm, i. m. 61-65. o., illetve Schmitt (szerk.), i. m. 22-24. o.Ý
  15. Canterbury Szent Anzelm, i. m. 65, 66. o. "Verum videor mihi videre quiddam, quod non negligenter discernere cogit, secundum quid ea quae facta sunt, antequam fierent, dici possint fuisse nihil. [...] Nullo namque pacto fieri potest aliquid rationabiliter ab aliquo, nisi in facientis ratione praecedat aliquod rei faciendae quasi exemplum, sive aptius dicitur forma, vel similitudo, aut regula." (Schmitt [szerk.], i. m. 24. o.)Ý
  16. "Patet itaque, quoniam priusquam fierent universa, erat in ratione summae naturae, quid aut qualia aut quomodo futura essent." (Uo.)Ý
  17. "Quare cum ea quae facta sunt, clarum sit nihil fuisse, antequam fierent, quantum ad hoc quia non erant quod nunc sunt, nec erat ex quo fierent: non tamen nihil erant quantum ad rationem facientis, per quam et secundum quam fierent." (Schmitt [szerk.], i. m. 24. o.)Ý
  18. "Quod illa ratio sit quaedam rerum locutio, sicut faber prius apud se dicit, quod facturus est." (Uo.)Ý
  19. "Illa autem rerum forma, quae in eius ratione res creandas praecedebat, quid aliud est quam rerum qaedam in ipsa ratione locutio, veluti cum faber facturus aliquod suae artis opus prius illud intra se dicit mentis conceptione? [...] Mentis autem sive rationis locutionem hic intelligo, non cum voces rerum significativae cogitantur, sed cum res ipsae vel futurae vel jam existentes acie cogitationis in mente conspiciuntur." (Uo.)Ý
  20. "Frequenti namque usu cognoscitur, quia rem unam tripliciter loqui possumus."Ý
  21. Vö. Canterbury Szent Anzelm, i. m. 66, 67. o., illetve Schmitt (szerk.), i. m. 24, 25. o.Ý
  22. Mivel Anselmusnál az universalis essentia (például: az ember mint halandó eszes lény) is önálló valami (res), az "aminél nagyobbat elgondolni nem lehet" istenérvben szereplő kifejezést is – minthogy a harmadik módozatban kell lennie, amennyiben megértjük – hasonlóképpen resnek kell tekintenünk, különben nem lehetne intellectio tárgya. Márpedig Anselmus szerint meg kell értenünk.
    Miután megértésről, jól megértésről (bene intelligere) csak a fent említett harmadik módozatban beszélhetünk, nyilvánvaló, hogy ezt kéri számon (illetve nagyon is éleselméjűen föltételezi) Anselmus, amikor azt mondja, hogy "aki ezt jól megérti..." (quod qui bene intelligit), vagy amikor azt, hogy amennyiben valamit megértünk, az jelen is van értelmünkben (Quidquid intelligitur in intellectu est).Ý
  23. "Hae vero tres loquendi varietates singulae verbis sui generis constant."Ý
  24. Vö. Canterbury Szent Anzelm, i. m. 67. o., illetve Schmitt (szerk.), i. m. 25. o.Ý
  25. "Possunt etiam non absurde dici tanto veriora, quanto magis rebus quarum sunt verba similia sunt et eas expressius signant." (Uo.)Ý
  26. Canterbury Szent Anzelm, i. m. 68. o., illetve Schmitt (szerk.), i. m. 25. o.: "Illud igitur iure dicendum est maxime proprium et principale rei verbum."Ý
  27. Uo.Ý
  28. A logosz kétségtelenül az egyik legterheltebb görög eredetű filozófiai terminus. Ha felütjük a görög szótárt, azt találjuk, hogy egyaránt jelenti a kimondott gondolatot és a beszédet általában, de annak tárgyát és tartalmát, igazságát is. Jelenthet észt, értelmet, fogalmat, gondolkodóképességet, de parancsot és rendeletet, sőt meghatározást, alapelvet is. Hérakleitosznál a logosz mint minden változás mértéke a világ keletkezését szabályozó, mindenben közös, egyetlen isteni törvény. Platónnál inkább az ideák bennünk lévő vetülete. A görögül író Krisztus-kortárs alexandriai zsidó filozófusnál, Philónnál a logosz már igazi közvetítő Isten és a világ között. A logosz a világ princípiuma, éltető ereje, világlélek, Isten egyszülött Fia, második Isten, isteni bölcsesség és okosság, egyszóval mindaz (személyes és személytelen), ami által Isten a világot teremtette. Bár nemcsak Philónnál, hanem a kora keresztény himnuszokban is megtalálható számos hasonló logosz-értelmezés, mégsem valószínű, hogy közvetlenül ezekből kerülhetett át az "epheszoszi bölcs" immáron alaposan módosult gondolata János evangéliumába. Sokkal valószínűbb, hogy csak később, már újplatonikus és sztoikus elemekkel is gazdagodva, az egyházatyák működése során ötvöződött eggyé az eredetileg nagyon is eltérő két tartalom. Az egyházatyák műveinek (különösen az apologéták esetében) visszatérő fejezete volt a logosz-teológia, sőt a logosz-misztika (Órigenész).Ý