IV.

Jelen tanulmány ezidáig két olyan tevékenységi területet vizsgált, nevezetesen az eretnek és reformált közösségek megjelenését, valamint az eucharistia természete és jelentése körüli vitát, amelyekre egy irástudóbb társadalom kialakulása hatott. Jellegzetes példák elemzésén keresztül igyekezett a figyelmet tágabb témakörökre irányítani: a második fejezetben a kérdés az írni—olvasni tudás és a társadalmi berendezkedés; a harmadikban a vallási intellektualizmus kialakulása, a szertartás és hitvallási formula megkérdõjelezése, valamint az empirikus attitûd felbukkanása volt.

Most áttérünk arra a tisztán teológiai és filozófiai tevékenységre, amelybe 1150 táján a tizenegyedik századi eretnekek, reformerek és skolaszta kommentátorok által felvetett problémák nagy része beleolvadt. Ami az írni—olvasni tudás elterjedését illeti, az nem csupán a köznapi és a mûvelt tradíció kölcsönhatásában hozott maradandó változásokat. Hasonlóképpen alapvetõ átalakulások mentek végbe magukban a tudományágakban is. Nyelv, szövegek és valóság viszonya, valamint ebbõl adódóan az emberi tudás lehetséges kiaknázása lépett elõ az elmzés legfõbb tárgyává. Természetesen a gondolkodók mindig megkülönböztették a különféle —cselekvõ (aktív) és szemlélõdõ(kontemplatív), a gyakorlatias(praktikus) és az elméleti(teoretikus)— tevékenységeket. A szövegek tanulmányozása azonban új súlypontot adott az elemzésnek, és soha nem tapasztalt mértékben szigetelte el egymástól az egyes megközelítéseket.

A szellemi felvirágzás megfigyelhetõ az egyes tudományágakban, úgymint jogban, filozófiában, és teológiában, belülrõl is. Ugyanakkor elfogadott, hogy a "tizenkettedik századi reneszánsz" olyan egységesült intellektuális fejlõdésnek bizonyult, amelyben a tudás egyik ágának tárgyi felépítésére vonatkozó alapelveit számottevõ változtatás nélkül vitték át a többire. [1] A "skolasztikus módszer", amint neve is sugallja, nem doktrínák együttese, hanem ellentétes álláspontok értékelési és kibékítési technikáiának halmaza. A bölcsészeti (tan)tárgyak különbözõ fejlõdési sebességgel bontakoztak ki. Teológia és kánonjog jóval hamarabb jutottak összefüggõ rendszerezõ elvekhez, mint a történelem, természetfilozófia vagy az irodalomkritika. Ebben a tekintetben a tizenkettedik század folytatta, amit a tizenegyedik megkezdett.

Összevetvén a két századot olyan ismerõs dichotómiákat veszünk észre, mint látható és láthatatlan, anyagi(materiális) és szellemi(spirituális), képmás(image) és valóság(reality), és természetesen szó és szöveg. Ami újszerûen hat 1100 után, az az elrendezés, az alkalmazás sokfélesége és a következtetések széles skálája. Amint a szövegre vonatkozó elemzés mint általános módszertan kifejlõdött, számos gondolkodó kezdett el a kultúra jelentéstanán töprengeni. A jelentés különféle kifejezéseire úgy tekintettek, mint jelek és szimbólumok olyan sorozatára, amelyet azonnal értelmezhetünk, ha grammatikai, logikai és retorikai kódjukat megfejtjük. Mindössze a külsõ "lepellel" eltakart belsõ egységet kell kutatnunk. A latint, azaz az írott nyelvet, mintaadóként felhasználván, a tizenkettedik századi szerzõk közvetett vagy közvetlen módon formális nyelveket fejlesztettek ki a kultúra számos területén —mûvészetben, építészetben, irodalomban, zenében, és filozófiában— melyekkel rendre szembeállították a helyi, népszerû és szóbeli tradíciókat. Valójában ilyen hivatalos kultúrák létrejötte nélkül kevés értelme lett volna a tudományos és a népszerû közötti különbségtevésnek.

Kultúra és természet ily módon eltávolodtak egymástól, olyan válaszfal által elhatárolva, amely egyszeriben elidegenítette az embert az Istennel folytatott verbális és interperszonális kommunikáció paradicsomától. Mégis, miként Hugo de Sancto Victore sugallta, a tanulás révén megõrizte egy tisztán spirituális újraegyesülés lehetõségét. A teológiai metafórák nem tûnnek ugyan helyénvalónak a modern fül számára, ám találóan jellemzik azt, ahogyan a tizenkettedik század embere érzékelte a körülötte új kulturális univerzumot teremtõ szellemi erõket. Mindemellett, a "reneszánsz" nem feszültségmentesen jött el: ahogy terjedt az írott kultúra hatása, úgy szaporodtak a konfliktusok nyelv, szövegek és a valóság viszonyát illetõen. Leírják-e a szavak a valóságot, amint a realisták föltételezték, avagy csak "szófuvalom" lennének, miként a nominalisták állították ? A lejegyzett forrásokból származó tényleges információk halmozódása és a rendszerezés módjának nyilvánvaló szükséglete újabb problémát vetett föl, nevezetesen magának a tudásnak a célját. Vajon mi a valódi funkciója: meditatív dialógus saját bensõnk és Isten között, miként Szt. Bernát állította, avagy logikailag védhetõ állítások megalkotása a megismerhetõrõl, amint erre Abaelard látszik utalni ?

Egy még sarkalatosabb filozófiai probléma is felmerült. A tizenkettedik század tanúja volt a katedrális iskolákban és a születõ egyetemeken regisztrált tanári és hallgatói létszám tekintélyes megnövekedésének. Ennek eredményeképpen ugyancsak fellendült a különleges témákat tárgyaló önálló szövegek terjedése. Amint a tudós közönség újjászervezõdött, az információ, azaz a valódi tudás, elvont eszméje fokozatosan elkülönült az egyéni értelmezéstõl. Nyilvánvalóvá vált a különbség a tudásra szert tévõ, mint vizsgálódó alany, és a tudás, mint az õ vizsgálódásainak a tárgya, között. Eltérõen a keleti "bölcs férfiú"—tól, és a kora—középkori bölcstõl, a tizenkettedik századi értelmiségi nem személyében testesített meg egy tárgyat, hanem tanította azt. Értelmiséginek lenni foglalkozás volt, sõt társadalmi szerep. [2] Ráadásul a század nagy vízválasztója nem csupán a "monasztikus" és a "skolasztikus" gondolkodásmód közötti intézményies határvonalak mentén helyezkedett el. [3] Ugyanígy kiderül az egyes emberek szöveggel kapcsolatos magatartásából is. "Ha jellemezni kívánjuk a skolasztikus tanítómester lectioját, szembeállítva a szerzetes collatiojával" jegyzi meg Chenu "akkor azt mondhatjuk, hogy ez mindenekelõtt exegézist jelent, azaz a szöveg objektív tartalmának megmutatására szánt interpretációt". [4] A szerzetesek körében ezzel szemben, emlékeztet rá Leclerq, a szintézis mindig tartalmaz egy személyes, szubjektív elemet, amely biztosítja a további reflexiók kiindulópontját. [5]

Jelen fejezet, miként a két elõzõ, példákkal folytatódik. A kiválasztott személyek azonban —Anzelm, Abaelard és Szt. Bernát— kifejezetten törekedtek arra, hogy eltávolodjanak a partikuáris problémáktól és bekapcsolódjanak a korai modern gondolkodás fõ áramlatába. A kötet témája ebbõl adódóan az egyes értelmezési tradíciókról magának az értelmezésnek az átfogóbb problémájára vált.

Szt. Anzelmnél két, a középkori filozófiában kiemelt jelentõségû probléma jelentkezett. Az alapvetõ a nyelv versus igazság kérdése volt. Ehhez kapcsolódott azonban Anzelm felfogása a "hétköznapi nyelvrõl": azaz, arról, amit a dolgokat magukban foglaló élethelyzetek szavakkal történõ leírásakor teszünk, valamint arról, hogy az ilyen mindennapi használat miképp különbözik a logikus kifejtéstõl. Petrus Abaelardus más irányba vitte az ügyet. Kiindulópontja a jellegzetesen szöveges hajlamú késõ ókori grammatika és logika középkori öröksége volt. Abaelardus megszabadította a nyelvfilozófiát az írott nyelvre vonatkozó elméletek függõségétõl, és azt állította, hogy a nyelv változása, ha nem is autonóm módon, de legalábbis saját törvényszerûségei szerint megy végbe. Felfedezései éppen ezért messzemenõ következményekkel jártak a jelentés fogalmára. Szt. Bernátnál, aki éles ellentétben áll mindazzal amit Abaelard képviselt, a szövegek radikálisan eltérõ megközelítésével találkozunk. Mestere volt az ékesszólásnak, s beszédei teljesen megújították a (közös) meditációk és magányos elmélkedések kolostori hagyományát. Ugyanakkor ráncba is szedte és mederbe is terelte a klastrom szubjektivitását és ennek személyes erényeit egyesítette a korszak legeredményesebb "szövegközösségének", a cisztercita rendnek átfogóbb spirituális céljaival. Mindenekfölött azt a fajta szimbolizmust, amelyet az ortodox kommentátorok az eucharisztiára vonatkozóan kidolgoztak, az egyén, a szerzetesi közösség és a szentségi mûvelet egybekapcsolására alkalmas eszközzé változtatta.

Korunk filozófusai és teológusai körében talán Szent Anzelm a legnépszerûbb középkori gondolkodó. Írásai a hittel és az értelemmel kapcsolatos olyan problémák lényegéhez vezetnek el, amelyek a középkorban mindvégig a kutatás tárgyai maradtak. Figyelemre méltó tudományos mûködésében ráadásul központi helyet foglal el a szöveg problémája: a szöveg fogalma, szövegek felhasználása és viszonya a Szentíráshoz.

Anzelm 1060-ban vonult a Bec-i kolostorba és 1093—ban mint Canterbury érseke lépett Lanfrancus örökébe. Egyházi ügyekbe veszõ életútjának dacára tucatnál több teológiai traktátust fejezett be. [6] Bár Grabmann a skolasztika atyjának nevezte, valójában Anzelm a "monasztikus" és "skolasztikus" gondolkodásmódot egyaránt a magáévá tette. [7] Buzgón hitt imádságban, misztikában, valamint a legfõbb értékekben; mindemellett intenzíven kutatta a logikát, a tények viágát és az ellentmondó nézetek feloldását.

Az Anzelmmel foglalkozó tudományos kutatás jórészt egyetlen témával, Isten létezésének "ontológiai" bizonyítékával foglalkozik. [8] Kevesebb figyelmet szentelnek nyelvrõl, jelentésrõl és valóságról alkotott fogalmainak. [9] Ennek eredményeképpen, míg dogmatikai teológiája körül gazdag irodalom bontakozott ki, életmûvének bizonyos központi témái nem nyertek megfelelõ feldolgozást. Ezek némelyikében —a közönségnek, a konvencionálisnak, mint a formális nyelv ellentétének, valamint a belsõ versus külsõ beszédnek a fogalmában— egyértelmûen visszaköszönnek jelen kötet másutt tárgyalt témái. Éppen ezért jogos feltennünk a kérdést, hogy milyen mértékben izolálható Anzelm egy olyan társadalom felemelkedésének keretei között, amelynek intézményi és intellektuális struktúrája súlyosan szövegfüggõ. Ilyen kérdésre természetesen nem adható végleges, kielégítõ válasz. Anzelmi kvalitású gondolkodókat nem lehet leegyszerûsíteni alkotói korszakuk kulturális erõhatásainak kombinációira. Másrészt, Anzelm olyan gyakran tér vissza alapvetõ, az írott nyelvet is magukba foglaló problémákhoz, hogy ezek a nyilvánvalóbban teológiai témáinak rejtett áramlataként tekinthetõek. Gondolkodásának ezen területei felé kell most fordulnunk.

Ebben a közismert megnyilatkozásában adja tudtunkra Anzelm, hogy 'rendtársainak unszolására' [11] foglal írásba egy olyan meditációt, amely korábban csak szóban létezett. Gondolatmenete, teszi hozzá, nem a szentírás tekintélyétõl —bár sietve hangsúlyozza, hogy egyetlen a Szentírásnak vagy az egyházatyáknak, különösképpen Augustinusnak [12] ellentmondó véleményt sem tart fenn— hanem kizárólag az emberi értelem belátásától ( sola ratione ) függ. Kicsit pontosíthatjuk felfogását a változtatásról. Korábban a meditáció témáit köznapi, beszélt nyelven ( usitato sermone colloquendo ) fejtegette. Most azonban, miközben belsõ reflexiókként visszatartja értékes gondolatait, írásban kívánja azokat rögzíteni ( meditationis exemplo describerem ).[13] Az exemplum kifejezéssel Anzelm másolatra, átiratra vagy sajátos értelemben levonatra emlékeztet.

Magyarán, a végsõ produktumnak koherens egésznek kellett lennie. Álláspontjának helyességét világos stílusban, közérthetõ érveléssel és egyszerû gondolatmenettel ( plano stilo et vulgaribus argumentis simplicique disputatione ) kellett megalapoznia. Legfõképpen pedig hitelesítenie kellett az emberi értelem kényszerítõ erejével ( rationis necessitas )[14] azaz a mondatok szavainak logikai összefüggésével. Végül pedig egyetlen, akár együgyûnek tûnõ ellenvetést sem lehetett figyelmen kívül hagynia, mivel a mû egyszerû szerzetesek igényeit volt hivatott szolgálni. Ily nehéz feladat elõtt különösen ez utóbbi elvárás késztette tétovázásra Anzelmet. Az értekezés kedvezõ fogadtatása, ezek után kellemes meglepetés volt. A fölösleges vitát elkerülendõ, ekkor csak annyit kért, hogy bárki, aki a mûvet lemásolja, elõszónak tegye a saját szándékát kifejezõ részt csakúgy, mint a fejezetek rendjét jelzõ tartalomjegyzéket. [15]

A kettõ közül az elsõt jóval könnyebb megragadni. A Monologion megszerkesztése során Anzelm valójában az élõ hallgatóságot ( quiddam fratres )[16] cserélte föl olvasóközönségre ( quis hoc opusculum voluerit transcribere... ).[17] Az írott mûvet gyakorlati használatra szánták, ezért föltételezhetõen ki volt téve további vitáknak. Mégis, szövegként inkább alapelveket fogalmaz meg, mintsem mester és tanítványainak eszmecseréjét. Ezen kívül a kolostorbéli hallgatóság feltehetõen kevésbé volt mûvelt mint a szerzõ. Éppen ezért a traktátus felfogható úgy is, hogy azt a tanultabb és tanulatlanabb szerzetesek közötti szakadék áthidalására gondolták ki.

Más módon megfogalmazva a dolgot, kétféle hallgatóságról beszélhetünk, az egyik valóságos, a másik fiktív. A valóságos hallgatóságot rendtársai alkotják. A fiktív hallgatóságot megint kétféleképpen foghatjuk fel. Adott egy képzeletbeli társalkodó, akivel Anzelm saját elméjében beszédbe elegyedik, és létezik a szélesebb körû hallgatóság, amely a potenciális olvasóközönséget alkotja. Az elmebéli hallgatóság elvben szóbeli; a szélesebb közönség viszont íráshoz kötõdõnek föltételezett. Ezzel a felfogásával Anzelm egyike azon szerzõknek, akik elõször fogták fel modern értelemben az olvasóközönséget. Egyfajta absztrakt hallgatóság föltételezése valóban segíti az eligazodást a Monologion során megjelenõ anzelmi gondolatokban

Az értekezés tehát egyaránt tekintendõ irodalmi alkotásnak, csakúgy mint filozófiai teológiának. De milyen lépésekben is készült valójában a mû ? Erre a kérdésre Anzelm csupán részleges válasszal szolgál. A Monologion, mint állítja, az istenség lényegérõl való meditációból fakadt ( de meditanda divinitatis essentia ). Ezt foglalta azután írásba , meditationis exemplo . A megszerkesztés folyamatát illetõen azonban többrõl volt szó. A szóban forgó mûvet Anzelm 43 éves korában írta, amikor már érett tudósa volt a Szentírásnak és az egyházatyáknak. A De Veritate ban, ami valamikor 1080 után íródott, úgy említi korábbi vizsgálódásait, mint amelyek a "Szentírás tanulmányozásához kapcsolódóak". [18] Gondolkodásának fejlõdésében ezen korszak nyomait elszórtan megtaláljuk valamennyi könyvében. [19] Következésképpen, amikor rendtársa kérésének eleget téve azt állítja, hogy álláspontját egyáltalán nem a Szentírás tekintélyével kívánja alátámasztani ( auctoritate scripturae penitus nihil ),[20] akkor nem a Biblia elvetésére, hanem a bibliai szövegek egyszerû olvasatán és elemzésén túlmutató logikusabb és absztraktabb szövegértelmezés kísérletére kell gondolnunk. A megközelítést világossá tette a De Incarnatione Verbi , valamikor 1092 szeptembere elõtt befejezett mûvének hatodik fejezetében. Itt megismétli elkötelezettségét a Monologionban és a Proslogionban szereplõ "szentírási tekintélyt mellõzõ kényszerítõ észok" mellett. Szándéka, teszi hozzá, nem az volt, hogy megkísérelje kijavítani a nagy elõdöket, hanem az, hogy olyan problémákat boncolgasson, amelyek nem igazán keltették föl az õ érdeklõdésüket. És pontosan ilyen értelemben szerkesztette az említett két mûvet azok segédlete gyanánt, akik "alázattal törekednek érteni, amit szilárdan hisznek". [21]

A kulcsszava ennek a jól ismert meghatározásnak a megértés: ezzel Anzelm valójában megvitatásra, értelmezésre és új szöveg megalkotására gondol. Másként fogalmazva, a szöveg a híd ratio és auctoritas között. A belsõ dialógus során a bibliai és patrisztikai õsforrás(authority) sommázata lesz "szöveggé", még mielõtt ténylegesen írásba foglalnák. Az "értelem kényszere", amire hivatkozik, nem más mint ennek a szövegnek a rendezõ elve. Anzelm ebbõl adódóan olyasvalakinek ( persona) a szerepét játsza saját magával folytatott társalgásában [22], aki képes magáévá tenni szövegre vonatkozó módszertant csakúgy, mint elõre látni írott produktumot. [23] Számára egyedül ez az eljárásmód tesz lehetõvé védhetõ teológiai diszkurzust, mivel ehhez a rationis necessitas logikáján keresztül jutott.

Ebbõl következõen, ahhoz, hogy valaki teológiai mûvet alkosson, eleinte szóbeli eszmecserét kell folytatnia. A lényegi ellentét az egyszerüen hallott vagy elhitt, és a logikus gondolkodás meggyõzõ ereje között van. [24] Ráadásul Anzelm nem filozófusként szólal meg, akinek természetesek az efféle megkülönböztetések, hanem közönséges hívõként, aki, ha óhajtja, megválhat az érvelés beszélt nyelvi formáinak esetlegességétõl, és magáévá teheti a szövegek racionalitását. Mindössze arra van szüksége, hogy elméjét azon jó dolgok forrásának "kutatására" irányítsa, amelyekben természetszerûleg öröme telik. Az emberi értelem mutatja az utat; neki csak követnie kell. Végül "racionálisan" jut majd olyasminek a belátására, amit "irracionálisan" figyelmen kívül hagyott. [25] Anzelm újra hangsúlyozza, hogy nem azon van, hogy fölibe kerekedjék a szentírási tekintélynek. A régi és az új szövegek kölcsönösen támogatják egymást: az egyik elfogadott, a másik megalapozott igazság. [26]

Ha ez az érvelés ismerõsnek tûnnék, az azért van, mert korábban más megfogalmazásokban már találkoztunk vele. Anzelm tulajdonképpen a teológiai vizsgálódás azon paradigmáját ajánlja, amelyik elválaszthatatlan a kommunikáció szóbeli és írott módozatairól vallott nézetétõl. Éppen úgy, ahogyan általában véve a szóbeliség összekapcsolódott az írástudatlansággal, mint magának az írástudásnak a melléktermékével, Anselm felfogásában irracionalitás és racionalitás a struktúrálatlan és struktúrált nyelv tükörképének tekintett. A konvencionális beszéd, úgymond, teológiai színezetû populáris kultúra. A logikus érvelés a tudományos kultúra megfelelõje. Az ésszerû megokoláshoz vezetõ verbális folyamat során valami olyasmit foglalunk szavakba, ami minden lényeges vonatkozásában szöveg. Szöveg létrehozásával, azaz, az írott nyelv alapján megformált diszkurzussal, ésszerû megokoláshoz közelítünk.

Akárhogyan is, ez a szóbeli megformálás, amely egyik elõfeltétele a kommunikációnak, végül a szóbeliség felsõbbrendûségének megerõsítésére vezette Anzelmet. Amellett érvelvén, hogy a szövegalkotónak "világos stílusra, közérthetõ érvekre és egyszerû gondolatmenetre" van szüksége, burkoltan a belsõ dialógust az írott mû fölébe helyezi, még ha ez utóbbi mutatja is meg nagyrészt a másik racionális elrendezettségét. Következésképpen, Anzelmnél az írni-olvasni tudást, a legmagasabb szinten, a beszéd, a dialógus, és más, a Szentíráshoz, azaz egy ideális racionalitáshoz kapcsolódó nyelvi jelenségek szemléltetik. Bár, mint késõbb kimutatja, az intima locutio felhasználja a grammatikát, a logikát és a bibliai szemelvényeket, a létrehozott szöveg mégsem képes soha teljes mértékben felidézni az eredeti érvelés vitalitását. Amint mondja, a Monologion írott érvelése feljegyzést, átiratot, vagyis egy exemplumot képez.

Anzelm valójában olyan okfejtésen vezeti végig az olvasót, amely hasonlatos az elõszóban felvázolthoz. Alaposan megfontolt gondolatmenetének három lépcsõfoka van. Elõször megad egy összehasonlítási rendszert, amely azon alapul, hogy az absztrakciókat tekinti a realitás legmagasabb rendjének. Ezt követõen épp ilyen (elvont)fogalmakból von le általános következtetést egy felsõbb lényre, amelytõl azok létüket vagy lényegüket nyerik. Végül amellett érvel, hogy az a mód, ahogyan a legfõbb lény önmagából teremt, analóg a logikai törvények által áthatott diszkurzussal.

Természetesen ez egy más megfogalmazása annak a kérdésnek, hogy vajon a dolgok hasonlóság vagy különbözõség által jók—e. Anzelm, hogy a problémát grammatikai kereteken belül oldja meg, a hasonlításhoz folyamodik. Arra utal, hogy nem minden dolog azonos mértékben jó. Némelyek "jobbak", mások "rosszabbak'. Ám az összehasonlítás képessége feltételez egy mintát, amellyel összevetve a dolgok mérhetõk; azaz, a jó dolgok úgy kapcsolódnak a Jó-hoz, mint az igazságosság az igazsághoz.

Ráadásul a nyelv, amellyel leírjuk az ilyen relációkat, valamint a mögöttük lévõ realitások, szoros kapcsolatban állnak. Az összehasonlítás mércéje független attól a tulajdonságtól, amelynek alapján valami jó. Ha egy ló erõs, egy másik pedig gyors, mindkettõ bizonyos értelemben "jó" ló. De egy gyors, erõs rabló mindenképpen rossz. Ezért, bár a jóság mértéke fogalmi kérdés, a jó dolgokat végül a való világban betöltött szerepük alapján ítéljük meg. [28]

Ez a módja az összehasonlításnak, folytatja Anzelm, segít magának a létezésnek az értelmezésében. [29] Ugyanis, ha minden jó dolog egyetlen entitásból ( per idem aliquid ) nyeri jóságát, akkor ebbõl következõen, minden ami létezik szintén valamibõl nyeri létét. Az ellenkezõje, nevezetesen, hogy valami a semmi által létezzék, lehetetlen. Ha a létezés ésszerû magyarázatát kívánjuk adni, akkor csak a több valami által, illetve az egy valami által létezés lehetõségeivel rendelkezünk. Ha a dolgok mind egymástól föggetlenül léteznének, mindegyikük önmagában rendelkezne a "létezés képességével avagy természetével". De nem ez a helyzet: bár a létezés képessége minden egyes esetben másként érvényesül, ez mégis egy és ugyanaz a vis vel natura existendi . Felülmúlja azokat az egyéni erõket, amelyek által a dolgok egyenként léteznek; ezért azt mondhatjuk, hogy a dolgok sokkal inkább általa, nem pedig általuk léteznek. Ilyen érveléssel jut Anzelm arra a következtetésre, hogy ami által minden létezik, az egyetlen létezõ. Bár némely létezõ magasabbrendû mint a többi, ezt a létezõt úgy kell fölfognunk, mint valami kimagaslót. Ez olyan létezõ, mint mondja, amelynél semmi sem lehet nagyobb. És természetesen ilyen valami csak egy van. [30]

[7] Die Geschichte der scholastischen Methode , vol. I. (Freiburg-im-Breisgau, 1909), 258. Az Anzelm életére és gondolkodására vonatkozó bibliográfia bõséges, itt nem lehet kimerítõen összefoglalni. A régebbi irodalom megtalálható: J. Bainvel, "Anselme," DTC 1.2, col. 1349, és Ueberweg-Geyer, Grundriss der Geschichte der Philosophie , pt. 2 (Berlin, 1928), 698-700. A legújabb irodalom alapos bibliográfiája: J. Hopkins, A Companion to the Study of St. Anselm (Minneapolis, 1972), 261-75, Szintén az õ fordításában jelent meg: Anselm of Canterbury , vol. 4 (Toronto and New York, 1976), 149-61. Átfogó bibliográfia található még: Analecta Anselmiana I(1969), 269-80 és II(1970), 223-24. Anzelm filozófiájának és teológiájának elemzésében az aktuális témákban eligazítanak az Analecta Anselmiana különbözõ kötetei, a második világháború utániakban pedig a Spicilegium Beccense I: Congr ès international du IXe centenaire de l'arrivée d'Anselm au Bec (Bec and Paris, 1959).

Anzelmnek a skolasztikus teológiára gyakorolt pontos hatása számos tanulmánynak témája. A XII. század közepével kapcsolatos összefoglalás: H. Weisweiler, "Das erste systematische Kompendium aus den Werken Anselms von Canterbury," Rben 50 (1938), 206-21, míg a Laoni iskolához fûzõdõ kapcsolatokra: Southern, St. Anselm, 82-87, részletesebben pedig: Dom Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe si ècles, vol. 5 (Louvain,1959), 9-188. Általános áttekintések Anzelm XII. századi hatására: A. Landgraf, "Die Gerechtigkeitsbegriff hl. Anselm v. Canterbury und seine Bedeutung für die Theologie der Frühscholastik," Divus Thomas. Jahrbuch für Philosophie..., 3th. Series, 5 (1927), 166-77; Vanni Rovighi, "Notes sur l'influence de saint Anselme au XIIe si ècle,” CCM 7 (1964), 423-37; 8(1965), 43-58; R. Heizmann, “Veritas humanae naturae. Ein Beitrag zur antropologie Anselms von Canterbury,” in L. Scheffczyk et al., eds., Vahrheit und Verkündigung. Michael Schmaus zum 70. Geburtstag (Münich, 1967), vol. 1, 791-98; and G.R.Evans, Anselm and a new Generation (Oxford 1980). Specifikusabb tanulmányok a XII. századi gondolkodókról: A. Hayen, “Le concile de Reims et l'error de Gilbert de la Porr èe,” AHDLMA 10-11 (1935-36), 96-101; M. T. d’Alverni, “Achard de saint Victor, év êc d’Avranche, disciple de saint Anselm,” Analecta Anselmiana 2 (1970), 217-22; and R.D. Crouse, “Honorius Augustodunensis: Disciple of Anselm,” ibid., 4.2 (1975),131-39. Az ontológiai argumentum XIII. századi értékeléseirõl: A.Daniels, Quellenbeiträge und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im dreizehnten Jahrhundert mit besonderer Berücksichtigung des Arguments im Proslogion des hl. Anselm (Münster, 1909) and Châtillon, Guillaume d’Auxerre à saint Thomas d’Aquin: l’argument de saint Anselme chez les premieres scolastiques du XIIIe si ècle,” Spicilegium Beccense I., 209-31.

[9] A kérdés kitûnõ áttekintése M. Collish, The Mirror of Language (New Haven,1968), ch. 2: "St. Anselm: The Definition of the Word." Jelentõs elemzés található még: M. Grabmann, Die Entwicklung der mittelalterlichen Sprachlogic, " Mitteralterliches Geistesleben I. (Munich, 1926), 106-15.; V. warnach, " Wort und Wirklichkeit bei Anselm von Canterbury," Salzburger Jahrbuch für Philosophie 5-6 (1961-62), 157-76; M del Pra, Logica e realt à.Momenti di pensiero medievale (Bari, 1974), R. Berlinger, “ Zur Sprachmetaphisik Anselm von Canterbury. Eine speculative Explikation,” Analecta Anselmiana 5 (1976), 99-112., valamint G. R. Evans, Anselm and talking about God (Oxford, 1978),17-38, 81-86, 115-25 és 138-39.

[11] Monologion, prologus , ed. F. S. Schmitt ( S. Anselmi... Opera Omnia, Edinburgh, 1946), vol. I. p. 7. Eadmer a Monologion és a Proslogion irásba foglalását látszólag azonos terminusokban írja le; Vita Anselmi , c. I. ed. R. W. Southern (Edinburgh, 1962), 29-30; v.ö. uõ, Anselm and his Biographer , 49-54. A szöveg bensõ megformálását jól illusztrálja az oratio 9, Ad Sanctum Petrum , vol. 3, p. 30, 8-15. Miközben Anselm verba-ról és cor-ról beszél, a gondolat(menet) rendületlenül mens és intentio irányába halad. Anzelm filozófiai és teológiai mûveitõl eltérõen az imádságokat széles körben olvasták és másolták; ezek szóbeli “hatásáról/varázsáról” lásd Southern, St. Anselm, 35-38.

[12] Monologion, prologus , p. 8; v.ö. Ep. 77. Ad Lanfrancum , vol 3, p.199. discussed by Southern, St. Anselm , 31. Anzelm Szentírás—használatáról lásd S. Tonini, “La scrittura nelle opere sistematiche di S. Anselmo: concetto, posizione, significato,” Analecta Anselmiana 2 (1970), 57-116; A Monologion I. és Augustinus, De Trinitate 8.3 -ról lásd F.S. Schmitt, “Anselm und der (Neu—)Platonismus,” u.o., I. (1969), 47-53. Anzelm egyéb Augustinus vonatkozásairól: K. Flash, “Der philosophische Ansatz des Anselm von Canterbury in Monologion und sein Verhältnis zur Augustinischen Neuplatonismus,” u.o. 2 (1970), 15-43; Ágoston, mint az ontológiai argumentum forrása, mindenekelõtt: Th. A. Audet, “Une source augustinienne de l’argument de saint Anselme,” in J. Maritain, ed., Etienne Gilson: philosophe de la chrétienté (Paris, 1949), 105-42.

[13] Az írásba foglalt meditáció elevenségét jól világítja meg az Orationes sive Meditationes prológusa, vol.3, p. 3: “Orationes sive meditationes quae subscriptae sunt, quoniam ad exercitandam legentis mentem ad dei amorem vel timorem, seu ad suimet discussionem editae sunt, non sunt legendae in tumultu, sed in quiete, nec cursim et velociter, sed paulatim cum intenta et morosa meditatione. Nec debet intendere lector ut quamlibet earum totam perlegat, sed quantum sentit sibi deo adiuvante valere accendendum affectum orandi, vel quantum illum delectat.” vö. R.Rocques, Structure et charactère de la pri ère Anselmienne, in: H. Kohlenberger, ed., Sola ratione: Anselm—Studien für...F.S.Schmitt (Stuttgart, 1970), 121—22.

[14] Az anzelmi rationes necessariae (a 'kényszerítõ észokok') az antik logikában és rétorikában gyökereznek. A. M. Jacquin, "Les 'rationes necessariae' de saint Anselm, " Melanges Mandonnet, . vol.2. (Paris, 1930), 72, felhívja a figyelmet Cassiodorus megkülönböztetésére argumentum necessarium és argumentum probabile között. Az arisztotelészi és cicerói forrásokra J. de Ghellinck, Dialectique et dogme aux Xe—XIIe si èecle," Festgabe... C. Beaumker, 90—92. További bibliográfiát lásd C. Vagaggini, " La hantise des rationes necessariae de saint Anselm dans la theologie des processions trinitaires de saint Thomas, " Spicilegium Beccense I., 105n9. A ratio anselmi szerepének általános áttekintéseként lásd M. Grabman, Die Geschichte der scholastischen Methode , I, 272—332; A. Schurr, Die Begründung der Philosophie durch Anselm von Canterbury: Eine Erörterung des ontologischen Gottesbeweises (Stuttgart, 1966), 36—65; H. Kholenberger, Similitudo und Ratio (Bonn, 1972), 127—71; és S. Vanni Rovighi, " Ratio in S. Anselmo d'Aosta," Melanges... Dom Jean—Pierre Müller (Rome, 1974), 65—79. Isten szükségszerû létezésének védelmében lásd mindenekelõtt Ch. Hartshorne, Anselm's Discovery: A Reexamination of the Ontological Proof for God's Existence (LaSalle Ill., 1965), 6—7, 10—11, és 41—47; Hartshorne elképzeléseinek áttekintéseként pedig: D. A Pailin, " An Introductory Survey of Charles Hartshorne's Work on the Ontological Argument," Analecta anselmiana I (1969), 195—221., bibliográfia: 219—21. Tisztán logikai analízisként lásd többek között J. A. Brunton, " The Logic of God's Necessary Existence, " International Philosophical Qarterly 10 (1970), 276—90.